Karl Popper
Karl Popper (d. 28 Temmuz 1902 - ö. 17 Eylül 1994) Avusturya kökenli İngiliz felsefeci. Bilim felsefesine önemli katkılarda bulunmuştur.Bilim Felsefesi [değiştir]
Yanlışlanabilirlik ilkesi, Popper’in bilim kuramının temelidir. Onun bilimsel yöntem görüşü, “bütün sistemleri zorlu bir sınamadan geçirerek, sonunda nispeten elverişli” sistemi seçmek amacıyla, her kuramı yanlışlamaya tabi tutmaya dayanır. Çünkü Popper’e göre, tümevarım ilkesinin geçersizliği nedeniyle, kuramlar hiçbir zaman deneysel olarak doğrulanamaz. Ama yanlışlanabilir. O halde, bir teorinin bilimsel olabilmesi için yanlışlanabilir olması gereklidir. Popper, Einstein’ın görecelik kuramı, Marx’ın tarih anlayışı, Freud’un psikanaliz kuramı ve Alfred Adler’in bireysel psikoloji kuramlarına ilgi duydu. Özellikle Einstein’ın kuramının ileri sürdüğü bir yaklaşım (güneşin yakınından geçen ışık ışınları, güneşin yerçekimi alanının etkisine girerek eğilmeye uğrarlar) 1919’da güneş tutulmasının olması sırasında doğrulanması Popper’i etkiledi. Popper’i etkileyen kuramın öndeyişinin doğru çıkması değildi. Ön-deyinin doğru çıkmaması halinde, yanlışlanmış olacak olan kuram derhal reddedilecekti. Önemli olan kuramın yanlışlanmaya açık biçimde formüle edilmesiydi. Popper, diğer kuramların (Marx, Freud, Adler) sahiplerinin hangi koşullarda kuramlarından vazgeçeceklerini belirtmediklerine dikkat çekti. Doğrulayıcıları çok olan fakat yanlışlayıcıları belirsiz olan bu kuramlar ona göre bilimsel olmayan kuramlardı. Popper, hangi kuram olursa olsun belli koşullarda deneysel destek bulmanın kolay olduğunu; bilimselliğin ampirik destek sağlamada değil, kuramın hangi koşullar altında yanlış olduğunu belirlemeyi esas aldı. Eğer bir kuram yanlışlanabilir ise, bilimseldir.En iyi kuram “zamana bağlı olarak yanlışlanabilir, çürütülebilir olan kuramdır” demiştir Karl Popper.
Toplum Bilimleri
Popper’e göre yöntembilim kuralları hem doğa bilimlerine hem de toplumbilimlerine uygulanabilir. Popper bütün bilimlerin temelde aynı tür olaylarla ilgili olduğu anlamında, tek bir bilimden hiç söz etmemiştir. Buna karşılık görece soyut bir düzeyde kalınması koşuluyla, tüm bilimlerde aynı yöntembilimin uygulanabilirliğine inanır. Ona göre, toplumsal olayların doğal olaylardan daha karmaşık olduğu tezi her zaman geçerli değildir
Popper’in tarih bilimi üzerine de özel bazı görüşleri vardır: Ona göre, olayların peş peşe gelişi hakkındaki bilimsel açıklamalar, eğilimler ve ön-deyiler kanun değildir. Eğer mutlaka bir şey denecekse bir yönelimdir. Yönelim ise kanunun aksine genel olarak bilimsel ön-deyilere dayanak olarak kullanılamaz. Popper’in gösterdiği gerekçeler şunlardır:
1. Beşeri tarihin akışı, beşeri bilginin artışından şiddetli bir şekilde etkilenir.
2. Akli veya bilimsel metotlarla, bilimsel bilgimizin gelecekteki artışını önceden haber veremeyiz.
3. Bu sebeple, beşeri tarihin gelecekteki akış yönünü önceden haber veremeyiz.
4. Bu demektir ki, teorik bir tarihin yani teorik fiziğe tekabul eden bir tarihi sosyal bilimin imkanını reddetmemiz gerekir. Tarihsel ön-deyi için temel görevi yapacak herhangi bir bilimsel tarihsel gelişme teorisi olamaz.
5. Bundan dolayı tarihselci metodların ana hedefi yanlış kavranmıştır; ve böylece tarihselcilik çökmektedir.
Bu durumda, Popper’e göre, örneğin kuramsal fizik gibi bir kuramsal tarih disiplini olamaz. Tarih gösteriyor ki, sosyal realite tamamen farklıdır. Tarihsel gelişmenin akışı, ne kadar mükemmel olursa olsun, teorik inşalarla asla şekillendirilemez.
Çünkü eğer bu tür yeni bir bilimsel sosyal takvim yapılmış olsaydı ve başkaları tarafından da bilinir hale gelseydi (böyle bir şeyin uzun süre gizli tutulması mümkün olmazdı; çünkü ilke olarak, herhangi bir kimse tarafından yeniden keşfedilebilirdi), bu durum hiç şüphesiz bu etkinin öndeyilerini altüst edecek eylemlere sebep olacaktı. Mesela, hisse senetlerinin fiyatlarının üç gün yükselip daha sonra düşeceğinin öngörüldüğünü farz edelim. Açıktır ki, piyasayla ilgili herkes elindeki senetleri üçüncü gün satacak ve böylece fiyatların o günden düşmesine yol açarak, söz konusu öndeyiyi yanlışlayacaktı. Kısacası, kesin ve ayrıntılı bir sosyal olaylar takvimi fikri kendi kendisiyle çelişkilidir ve bu sebeple kesin ve ayrıntılı bilimsel öndeyiler imkansızdır. O halde tarih nasıl yazılır? Önce tarihe belirli bir bakış açısından bakmaya karar verilir; sonra da tarihteki bu görüş açısından geçerli olaylar betimlenir. Popper, bu bakış açısına, tarih anlayışı adını verir ve bir tarih anlayışına sahip olmaksızın tarih yazılamayacağını savunur. Bir tarih anlayışına sahip olmadıklarını söyleyenler de, bunun bilincinde olmasalar bile, böyle bir anlayışa sahiptirler. Tarih anlayışları sınanamaz ve dolayısıyla, doğru ya da yanlış oldukları söylenemez.
Yapıtları
- Logik der Forschung, 1934 (Bilimsel Araştırmanın Mantığı, YKY, 1998);
- The Open Society and Its Enemies, 1945 (Açık Toplum ve Düşmanları 1-2, Remzi Kitabevi, 1994);
- The Poverty of Historicism, 1957 (Tarihselciliğin Sefaleti, İnsan Yayınları, 1998);
- Conjectures and Refutations, 1963;
- Objective Knowledge, 1972;
- Unended Quest: An Intellectual Autobiography, 1976;
- The Self and Its Brain, 1977;
- Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, 1979;
- Realism and the Aim of Science, 1982;
- The Open Universe: An Argument for Indeterminism, 1983;
- Quantum Theory and the Schism in Physics, 1984;
- A World of Propensities, 1990;
- Alles Leben ist Problemlösen, 1994. (Hayat Problem Çözmektir, YKY, 2005)
kaynak: wikipedia.org
AFŞAR TİMUÇİN
AFŞAR TİMUÇİN
1939′da Manisa’nın Akhisar ilçesinde dünyaya geldi. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Fransız Dili ve Edebiyatı Bölümü’nde öğrenim görürken 1967′de Kanada’ya gitti. Montreal üniversitesinin felsefe bölümünden mezun oldu. Yurda dönüşünde Erzurum Atatürk Üniversitesi Tıp Fakültesi’nde Fransızca okutmanlığına başladı. Aynı üniversite de doktorasını verdi. 1992’de profesörlüğe yükseldi. İstanbul’da Kavram Yayınları’nın ve üç aylık Felsefe Dergisinin (ilk sayı Ekim-Aralık 1977) sahip ve yönetmenliğini yaptı. Mimar Sinan Üniversitesi İstanbul Devlet Konservatuvarı’nda öğretim üyesi. Yazı alanında adını 1956′da Vatan gazetesinde yayınlanan “Heykel” adlı öyküsüyle duyurdu. Şiirleri ve yazıları Yelken, Ataç, Papirüs, Yeni Edebiyat, Varlık, Soyut, Yeni Ufuklar, Milliyet Sanat, Yazko Edebiyat gibi dergilerde yayınlandı. Toplumcu dünya görüşüne bağlı, öz ve biçim bakımından bütünleşmiş bir şiir anlayışı geliştirmeye çalıştı. “Tahir ile Zühre“, “Leyla ile Mecnun”, “Ferhat ile Şirin”, “Arzu ile Kamber”, “Güllü ile Hamza” isimli halk öykülerini destan biçiminde yeniden yazarak 1969′da “Destanlar” ismiyle kitaplaştırdı. Felsefeyle ilgili kitaplarının yanısıra öykü ve deneme kitapları da yayınladı.
ESERLERİ
ŞİİR:
Çöl (1968)
Destanlar (1969)
Böyle Söylenmeli Bizim Türkümüz (1974)
Savaşçı Türküleri (1980)
Ey Benim Güzel Sevdalım (1984)
Bu Sevda Böyle Gider (1992)
Akşam Türküleri (1996)
ANTOLOJİ:
Wietnam Şiiri (A. Kadir ile birlikte, 1984)
Filistin Şiiri (1974-1983)
Portekiz Sömürgeleri Şiiri (1975)
ROMAN:
Yarına Başlamak (1975, 1977)
Gece Gelen Eski Dost (1980, 1983)
Kıyılar Durunca (1983)
ÖYKÜ:
Denizli Pencere (1981)
Neden Bazı Akşamlar (1985)
FELSEFE-ARAŞTIRMA:
Aristoteles Felsefesi (1976)
Descartes Felsefesine Giriş (1980)
Niçin Yapısalcılık Değil (1984)
Gerçekçi Düşüncenin Kaynakları (1984)
Gerçekçi Düşüncenin Gelişimi (1986)
Estetik (1987)
kaynak:wikipedia
Sappho
Sappho Hakkında BilinenlerSappho / Safo’nun yaşamı hakkında elimizdeki bilgi oldukça sınırlı. Sappho İ.Ö. 7.yy.’nin sonu ile 6. yy.’nin başında Midilli Adası’nda yaşamıştır. Eusebius şairin 45. Olimpiyat’ın 2. yılında (İ.Ö.600-599) en verimli çağını yaşadığını söylüyor.Hakkında bir diğer bilinen bir ‘şiir okulu’ kurduğu. Bu okuldaki öğrencilerin tümünü kızlar oluşturuyordu. Şiirilerinde de isimlerine rastlanır: Anaktoria,Gyrinna, Attis… Bu okulda şiirin dışında dans ve müzik de öğretiliyordu. Sappho hakkında ki eşcinsellik dedikodularının kaynağını da bu okul oluşturur. Okulun kızlara yönelik olmasını, Sappho’nun çağının önemli bir toplumsal gerçeği zorunlu kılıyordu. Bu toplumsal gerçeği, çağının diğer özellikleri ile birlikte yazımızın biraz daha ilerisine bırakıyorum.Sappho, bugün ülkemizde de görülen, yerellerinde çok etkili kadınlardan biriydi. Bunu şuradan anlıyoruz: adadaki siyasi çekişmelere katılmış sonuçta da Sicilya’ya sürülmüş. Yukarıda andığımız şiir okulunu da bu sürgünün dönüşünde kurduğu söylenmektedir.
Ayrıca 9 adet şiir kitabı yazdığı; bunların birincisinin 1320 dizeden oluştuğu; 10 şiirlik sonuncu kitabın ise 136 dizeden oluştuğu söylenmektedir. Ne var ki bu şiirlerinden günümüze yalnızca 650 dize kalmıştır. İskenderiye Okulu döneminde kişiliği ve şiiriyle ilgili incelemeler yayınlammış. Çağının yüzden fazla yazarı adını ve şiirlerini anmıştır.
Üzerinde Sappho resmi bulunan paralar basılmış, seramikler ve resimler yapılmıştır.
Latin şairi Ovidius’un yazdığına göre umutsuz bir aşkın sonunda kendini öldürmüştür. Bu kendini öldürme, şiirlerindeki aşırı dokunaklı, acıklı dizelere dayandırılmıştır. Ne var ki bu iddianın yanlışlığı genel kabul görmektedir.
Sappho hakkında diğer bir bilinen evli olduğu ve ‘Kleis’ adında bir kızı bulunduğudur. ‘Kleis’ adı şiirlerinde de geçmektedir.
Sappho’nun Yaşadığı Çağ
Şairi çağından ayrı tutamayacağımıza göre çağına gözatmakta yarar var.
Yaşadığı çağda bir ikilik mevcut. Bu ikilik Sparta ve Atina arasındadır. Sparta’daki yaşam topluca bir yaşamdır. İnsanlar tek tek değil bir topluluk içinde yaşarlar.Atina’da ise bunun tersi egemen. Atina’da büyük bir ‘devrim’ yaşanmakta bu yıllarda. Bu büyük ‘devrim’, ‘birey bilincinin ortaya çıkması’dır. Bugün bize ne kadar sıradan gelse de bu olgu, o çağ için gerçekten önemli, büyük bir olaydı. Bu bilincin doğmasında Yunan’ın dağlık yapısı da etkilidir muhakkak.
Bugün Atina’ya ‘demokrasinin beşiği’ denmesi de bence bu bilinci ortaya çıkmasının sonucudur. Ya da Avrupa uygarlığının evriminin başlangıcının 6. yüzyıla dayandırılması da bunu gösterir gibi
Birey bilincinin doğmasını şöyle tanımlayabiliriz: ‘insanın içinde doğduğu doğduğu koşulların
gerektirdiği yaşayış ve düşünüş çerçevelerinden kurtularak; bilinciyle, iradesiyle kendisine, yeni gereksinmelerine uygun, yeni bir yaşama yeni bir düşünüş yaratmasıdır. Birey bilincinin doğmasını şöyle yorumlamalıyız: bir amaçta birleşme yetkinliğine erişmede hızlanmayı sağlamıştır.
Şiir Okulu’nun kızlardan oluşmasının nedeni olan toplumsal gerçek kadın ve erkek evrelerinin ayrılığıdır. O çağda evlenmeler, çocuk yapmalar doğaldır ama kadın ve erkek arasında bir düşünce bağı bir tinsel alış-veriş yoktur. Kadın erkek topluluğuna ‘flütçü kız’
olarak girer yalnızca. Bu toplumsal gercek beşinci yüzyılda da dördüncü yüzyılda da görülüyor. Bu yüzden Sokrates’in, Platon’un çevresinde bir kadın düşünülemez. Kadınlar özgürdür ama yaşayışları düşünüşlerinin çağdaş görüşe henüz varmadığı ortada.
Yunan Şiiri ve Sappho
Yunan şiirinde üç büyük aşamadan söz edilir. Bu aşamaların birincisi ‘destan şiir’ (Homeros); ikincisi ‘lirik şiir’ (-ki doruğunda Sappho vardır); üçüncüsü ise ‘tragedya’dır. ‘Tragedya’ doğrudan Sappho’dan etkilenmiştir.
Dünya şairleri Homeros’tan da Sappho’dan da çok şey almışlardır.
‘Destan şiir’den ‘lirik’e geçişi anlatmak isterim biraz: Homeros’un kişileri, geleneği eleştirmeden onun saptadığı kurallara parlak örnek olmak isterler. İnsan yaşamına, kendi yaşamlarına büyük değer biçmezler. Oysa bireyci dünya, insan yaşamına, kişiliğine büyük önem verir. Kişiliğini, benliğini kitleden ayrı görmek bu dünyanın ilk ve en açık eğilimidir. İşte bu eğilim Yunan liriğini doğurmuştur. Bu liriğin doruğunda da Sappho vardır. Ama bu demek değildir ki Sappho’da toplumdan yalıtlığı getirmiştir. Ki ben Sappho’nun Sicilya’ya sürülüşünü buna kanıt olarak görüyorum.
Sappho Şiiri
Sappho’nun elimize geçen metinlerinin tümü lirik şiirler.. Daha sonraki çağlarda yapılan tanımlara uygun olarak: Coşkuyla, içtenlikle, duyguların şairin iç dünyasının yansıtıldığı şiirler… Sappho insanca bir hoşgörüyle, kırılgan yanlarını en gerçek yoldan ortaya koymaktan çekinmemişdir. Buna yalnızca ‘hoşgörü’ demek yetersiz elbet.’Kavgacı’ desek daha doğru olur. Seviyorsa seviyor, korkuyorsa korkuyor… Ölçümlenilmekten yana; bunun yanlış anlaşılmasına dair hiç korkusu yok. Bunu Karacaoğlan’a da benzetebileceğimize de inanıyorum.
Somut bir dil kullanan Sappho bir öykü anlatmaz, kendini anlatır. Çiçekleri, ağaçları, çevresindeki ayrıntıları, giysileri, oyunları, törenleri, düğünleri, günlük yaşamın öğelerini söylerken bile kendini, bunların kendindeki etkileri yoluyla anlatır. Günlük yaşamın öğeleride ilk kez Sappho ile girmiştir şiire. Örneğin söylence ‘şafak tanrısı’ Eos’u anlatır oysa Sappho ‘tan’ı söylencedeki öyküsüyle değil kendisindeki etkisiyle görür, gösterir.
Sappho’nun büyüklüğü şuradadır: Sappho biçime özü, içeriği sokmuştur.
Sappho kendine özgü bir biçim yaratmıştır. Sappho vezni de denilen bu dörtlük, üç onbirlik bir beş hecelik dizeden oluşur. Bu biçimi Yunan’da Alkaios; Roma’da Horatius ve Catullus kullanmıştır.
kaynak: www.toplumdusmani.net
Konfüçyüs
Konfüçyüs ( …. - …. )
Büyük Çin bilgesi, filozof, siyasal yönetici ve Çin tarihinde resmi din olarak kabul edilen öğretilerin kuramcısı Konfüçyüs, M.Ö 551 yılında, Lu kentinde -şimdiki Shantung eyaletinde- doğdu. Chou hanedanlığı döneminde (M.Ö. 1027-256), Hristiyanlığın doğuşundan yaklaşık beş yüz yıl önce yaşadı. Küçük yaşlardayken babası ölünce, annesi tarafından mütevazı koşullarda büyütüldü.
Ambar bekçiliği ve kamu arazisi yöneticiliği yaptı ama asıl isteği, Chou hanedanlığının ilk zamanlarına özgü ahlak değerlerini yaymak, bu hanedanlığın kuruluş döneminde hüküm süren iki kralın, Wen ile Wu’nun ülkülerini yeniden canlandırmaktı. Ama onun dönemi zorlu bir dönemdi. Chou hanedanlığının ilk yıllarının ayırıcı özelliği olan siyasal birlik, siyasal güç, hanedanlığı oluşturan kent devletleri arasındaki çatışmalarla, hanedanlıktan olmayan devletlerin yayılmacı saldırılarıyla, dağlarla vahşi bölgelerden gelen göçebe toplulukların akınlarıyla büyük ölçüde örselenmişti.
Konfüçyüs’ün kenti Lu işgalcilerin denetimi altına girmişti. Konfüçyüs, öğretisine yetke, nüfuz sağlayacak bir kamu görevine atanmayı başaramamıştı. Bundan ötürü, benzer beklentiler taşıyıp benzer güçlüklerle karşılaşan diğerleri gibi Konfüçyüs de, küçük bir öğrenci, izleyici topluluğunun eşliğinde gittiği saraylara, yöneticilere hizmet sunarak gezginci öğreticilik yapmaya başladı.
Konfüçyüs’ün yaşam öyküsüyle kişiliğinin de ona atfedilen öğretilerin ayrıntılarının da doğruluğundan emin olmak olanaklı değil. Kaynaklarda, onun ölümünden sonra geliştirilmiş, kuşkusuz pek çok yönüyle izleyicileri tarafından elden geçirilmiş, zenginleştirilmiş, yeniden düzenlenmiş karma açıklamalar vardır. Mevcut bilgilerdeki kimi iç tutarsızlığa, kimi vurgu farklılığına karşın, bilgi ile ahlaksal erdem arayışına tutkuyla inanan, tüm yaşamı boyunca dürüstlüğünü koruyan, kendini sadece öğretmeye adayan bir adama ait bütünlüklü çizgileri seçmek olanaklı. Benzer şekilde, Konfüçyüs’e atfedilen yazılı özdeyişlerin ona ait olup olmadığını saptamak da olanaklı değil. Konfüçyüs’e atfedilen deyişlerle düşüncelerin çoğu ”Konuşmalar” diye bilinen bir seçkide toplanmıştır.
Konfüçyüs düşüncesi, 1583′te Pekin’e yerleşen Cizvit misyonerleri, Çin bilgisi ile kültürünü özümseyip bu yeni bilgilerini Avrupa’ya aktarancıya kadar Batı dünyasında bilinmiyordu. K’ung Fu-tzu adını Latinceleştiren de bu Cizvitler olmuştu ve böylece bu büyük bilge, dünyanın pek çok yerinde Konfüçyüs adıyla tanındı.
kaynak: www.toplumdusmani.net
Denis Diderot
diderotfransız yazar ve
ama özellikle, bu sözcüğe XVIII. yy.da verilen anlamıyla, bir filozoftu. cüretli, yeni ve cömert fikirlere susamış bir düşünür olarak, çağının temel sayılan verilerini yeniden söz konusu etmekten çekinmedi: din, aile, monarşik toplum gibi. körler üstüne mektuplar’da ortaya attığı karşıt görüşleri, voltaire tarafından çok beğenilmekle birlikte, vincennes’de de üç ay hapsedilmesine yol açtı. birçok bilimsel makale kaleme almıştır, dinsiz ilk maddeci düşünürlerden sayılır.
diderot, kendisine haksız veya modası geçmiş görünen şeyleri eleştirmekle yetinmedi; yapıcı çözümler önermeğe de gayret etti. 1750′de, dostu d’alembert ile, büyük bir ansiklopedi yayımlamağa girişti ve ömrünün yirmi yılını buna adamakla birlikte, edebi verimini de ihmal etmedi. ama eserlerinin çoğu, ancak ölümünden sonra yayımlandı.
diderot‘un bir felsefe öğretisi yoktur. eserleri arasında en kalıcı olanlar romanları ve özellikle de «rameau’nun yeğeni»dir. tiyatro oyunları orta değerde, ama tiyatrokuramı önemlidir.
bu oldukça şaşırtıcı, çok yönlü yeteneklere sahip kişi, fransız XVIII. yy. ın en «modern» yazarlarından biridir.
eserleri:
sır tutmayan mücevherler, gayrımeşru oğul, aile babası, rahibe, kaderci jacques, rameau’nun yeğeni, aktörlük hakkında aykırı düşünceler. kocaman bir cilt oluşturan mektuplar’ı ve bu arada özellikle kadın arkadaşı sophie volland’a yazdığı mektuplar da ilgi çekicidir
kaynak: www.toplumdusmani.net
Heodor Ludwig Wiesengrund-Adorno
Heodor Ludwig Wiesengrund-Adorno (d. 1903 - ö. 1969) Alman filozof, sosyolog, müzikolog ve kompozitör.
Toplumbilim, ruhbilim ve müzikbilim alanlarında çalışmış, Frankfurt Okulu’nun “eleştirel kuramının felsefi mimarlarından olan Alman düşünür Adorno, 11 Eylül 1903 yılında Almanyada doğdu. Sonraları tüm felsefece görüşlerine damgasını vuracak olan Kant’ın Arı Usun Eleştirisi adlı kitabını toplum eleştirmeni ve sinema kuramcısı Siegfried Kracauer’le birlikte I. Dünya Savaşı’nın bitmesine yakın her cumartesi öğleden sonraları okumaya başladı. Kracauer’in rehberliği Adorno’ya, bu kitabın yalnızca bir bilgikuramı kitabı olmadığını, aynı zamanda tinin tarihsel konumunun da okunabileceği kodlanmış bir metin olduğunu düşündürttü. Annesinin ve kız kardeşinin etkileriyle müziğe karşı beslediği ilgiyi beste yapmaya dek vardıran düşünür, II. Dünya Savaşı yıllarını ise California’da sürgünde geçirdi.
Adorno, 1924′te Johann Wolfgang Goethe Üniversitesi’nde Edmund Husserl üzerine yazdığı tezi tamamlayarak felsefe doktoru derecesini aldı. Bir yıl sonra Alban Berg ile kompozisyon çalışmak ve Arnold Schoenberg etrafında toplanmış müzisyenlere, bestecilere katılmak için Viyana’ya gitti. Viyana gezisinin Adorno üzerindeki etkisi çok kalıcı oldu; “yeni müziğin” hem önde gelen bir savunucusu oldu, hem de felsefece biçemi Schoenberg ile Berg’in “atonal” kompozisyon tekniklerinin izlerini hep taşıyacak hale geldi.
Frankfurt’taki çalışmalarına dönen Adarno, Kierkegaard: Konstruktion des Asthelischen (Kierkegaard: Estetik Olanın Kuruluşu, 1933) adlı kitabıyla doçentlik sınavını verdi. Bu güç kitapta üç konu daha bir öne çıkmaktadır: 1) Kierkegaard’da, öznellik kavramında olduğu gibi, varoluşsal öğeleri soyut kategorilere dönüştürmek yoluyla varoluşçuluğun somutlaşma arzusunun açığa çıkarılarak eleştirilmesi; 2) şeyleşmiş toplumsal dünyanın yani kişilerin üzerinde baskı kuran öznelliğin savlarına kayıtsız kalan kurumlar dünyasının bir okuması; 3) tanrıbilimsel düşüncelerin tarihsel ve maddi somutlaştırılmasının sağlanması girişimi.
Adorno, Hitler Almanyası’ndan 1934′te kaçarak Oxford’a Merton College’a geldi. Burada geçirdiği üç buçuk yıl içinde o zamanlar arkadaşı Max Horkheimer’in yönetimindeki Institut für Sozialforschung’un (Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü) dergisine makaleler yazdı; daha sonra 1956′da yayımlanacak Husserl üzerine bir kitap hazırladı. II. Dünya Savaşı yıllarını ABD’de geçiren düşünür bu sıralarda Horkheimer ile ortaklaşa Dialektik der Aufklarung (Aydınlanmanın Diyalektiği, 1947) adlı kitabı yazdı.
Savaş sona erince Enstitü’yü yeniden kurmak için Frankfurt’a dönen Adorno izleyen yirmi yıl içinde müzik, edebiyat eleştirisi, toplumsal kuram ve felsefe üzerine çığır açıcı pek çok kitap ve makale yazdı. Örneğin, 1957 tarihli “Sociology and Empirical Research” (Toplumbilim ve Deneysel Araştırma) adlı makalesi artık, 1960′larda Almanya’yı kasıp kavuran “olguculuk tartışması”nın başlatıcısı sayılmaktadır. Adorno’nun iki önemli felsefe kitabı da bu dönemde yazılmıştır: Negative Dialektik (Olumsuzlayıcı Diyalektik, 1966) ile Asthetische Theorie (Estetik Kuram, 1970).
Adorno’nun felsefesi, içinde yaşadığı toplumsal dünya anlayışına gösterdiği bir tepki olarak okunabilir. O, ileri Batı toplumlarının Marx’ın çözümlediği kapitalist üretim ilişkileriyle kurulmuş olduğundan asla kuşku duymamış, özellikle de Marx’ın meta fetişizmi ile kullanım değerinin değişim değerince baskı altına alındığı konusundaki görüşlerine tümüyle katılmıştır. Adorno, ayrıca iktisadı biçimlendiren düzeneklerin aynısının sonuçta kültürel etkinlikleri de belirdiği düşüncesini de benimsedi. Sermayenin, iktisadı ussallaştırmasının doğal sonucu tahakküm ve yoksulluk (kabaca söylenirse “adaletsizlik”) olurken, kültürün ussallaştırılmasının sonucu yabancılaşma ve anlamsızlık (kabaca söylenirse “yoksayıcılık”) olmaktadır.
Avrupa’da faşizmin yükselmesinin ve işçi hareketlerinin çözülmesinin ardında yatan -ve daha sonraları Yahudi Soykırımı ile doruğuna ulaşan- nedenlere karşılık Adorno, modern dünyanın toplumsal ve iktisadi örgüsüne sinmiş gerçekten kayda değer ilerici eğilimlerin varlığından kuşku duymaya başladı. Hatta modern toplumların ussallaştırılması tasarısının tamamlanmış olmaktan uzak olduğuna ve dolayısıyla içgüdüsel olarak ilerici toplumsal oluşumların gelişmeci kesimleri de içinde olmak Üzere Marx’ın tarih kuramının da egemen kapitalist üretimininkine benzer ussallaştırma yapıları talep ettiğine inanmaya başladı. Adorno’ya göre modernliğin en köklü ikilemlerinin kökeninde usun ve ussallaştırmanın bu yapıları varsa, modernliğin bunalımı temelde “usun bunalımı” demektir. Her şeyden önce gerekli olan da usun eleştirilerek tedavi edilmesidir.
Adorno’nun modern usun bunalımının merkezinde yöntemin, çözümlemenin, sınıflandırmanın, evrenselliğin ve mantıksal dizgeliliğin her şeyden önce geldiği modern bilimsel usçuluğun olduğuna inancı tamdır. Adorno, nesnelerden kökten bir biçimde bağımsız tanımlanan usun dağıldığını, bozulduğunu ileri sürer.
Aydınlanmanın Diyaletkiğinde Adorno, ussallığın soy kütüğünü çıkarmayı amaçlar. Aydınlanma, insanın korkularının ve umutlarının bulaştığı doğal dünyaya, söylenlere karşıdır. Usun söylenden üstünlüğü varsayımı, böylelikle, usun insanbiçimci yansıtımlarından kurtuluşu haline gelir. Us dünyayı öznel izdüşümlerden çok nesnel bir biçimde resmeder. Adorno, bu abartılı us tablosunu hem biçim hem de içerik bakımından çelişkili bulur. Ona göre söylen de us da insanlığın kendisini söylensel güçlerden kurtararak gereksinimlerini karşılamak ve tutkularını doyurmak için doğal dünya üzerinde denetim kurma savaşımı sonucu ortaya çıkmıştır. Demek ki, aydınlanmış usun özerkliği varsayımı için gerekli biçimsel nitelikler, gerçekte insanın doğayla savaşımı içinde insanın soy kütüğü üzerinde temellenmektedir. Aydınlanmış us nesnel değildir; doğayı denetim altında tutmak isteyen insanın tutkularının hizmetindedir. Böylesi bir us insanın ayakta kalma güdüsünün somutlaşmasıyla, dolayısıyla ancak kendisi bir araç oldukça anlam kazanır.
Adorno’nun felsefece duruşu ya da etkinliği, kendisini açıkça sanatsal modernliğin eylemlerine ve yazgısına bağlar; bu nedenle de iç tutarlığı eksiksizdir. Adorno, felsefenin foyasını ortaya çıkarmak ister; usçuluğu ve anlama yetisini, bunların “özdeşi olmayan ötekisiyle” temellendirmek ister.
6 Ağustos 1969da ölen Adorno’nun diğer önemli yapıtları arasında Arnold Schoenberg’in atonal müziğini müzikal modernizmin en üst noktası olarak savunduğu Philosophie der neuen Musik (Yeni Müziğin Felsefesi, 1949); somut, bireysel deneyimin modern, burjuva toplumundaki yok oluşuna ilişkin düşüncelerini yansıtan yüz elli üç çarpıcı aforizmadan oluşan MinimaMoralia (1951); Husserl’e ilişkin, görüngübilimin kaçınılmaz soyutluğu ya da aradığı somutluğu yitirmeye yazgılı oluşu üzerinde duran ve “yoğun” bir okuma sonucu ortaya çıkan Zur Metakritik der Erkennistheorie. Studien über Husserl und die phanomenologischen Antonomien (Bilgikuramının Üsteleştirisi: Husserl ile Görüngübilimsel Çatışkılar Üstüne incelemeler, 1956); Hegel üzerine denemelerden oluşan Drei Studien zu Hegel (Hegel Üstüne Üç Çalışma, 1963) ile Heidegger’in varoluşçuluğunu soyut ve tarihdışı olarak yorumladığı Jargon der Eigentlichkeit (Sahicilik Jargonu, 1964) sayılabilir.
Baruch Spinoza
Baruch Spinoza (24 Kasım 1632 (Amsterdam) – 21 Şubat 1677 {Lahey) )Benedictus de Spinoza veya Bento d’Espiñoza olarak da bilinmektedir. René Descartes ve Gottfried Leibniz ile birlikte 17. yüzyıl felsefesinin en önde gelen rasyonalistlerinden biri olarak kabul edilmektedir. Zamanında anlaşılmayan pek çok filozof gibi Spinoza da yanlış anlaşılmanın ve anlaşılmamanın muhatabı olmuş, tuhaf bir çelişkiyle hem en büyük din düşmanlarından biri sayılmış, hem de eserinin temel kaynağının Tanrı sevgisi olduğu söylenmiştir.Bunlarla birlikte Spinoza’nın tam bir bilge yaşamı yaşadığı belirtilebilir. En büyük eseri Ethica isimli kitaptır.
Yaşamı
Spinoza, Hollanda’da ticaretle uğraşan bir ailenin çocuğu olarak doğdu. Ailesi Yahudiydi ve Portekiz’den engizisyonun baskıları dolayısıyla kaçıp önce Nantes’a sonra da Amsterdam’a (1622 yılı olarak tahmin ediliyor) gelmişlerdi. Bilimsel buluşların, dinsel bölünme ve çatışmaların, siyasal değişikliklerin ve felsefi gelişmelerin yoğun olduğu bir sırada Hollanda’da yaşadı. Spinoza’nın babası ticaretin yanı sıra sosyal alanda da gelişme kaydetmiş ve Amsterdam’daki Sinagog’un ve Yahudi okulunun müdürü olmuştu. Ailesi Spinoza’nın Yahudi hahamı olarak yetişmesini istemiş ve bu yönde gelişmesi için her türlü eğitim olanaklarını sağlamıştı.Spinoza bu sebeple erken yaşta gittiği Yahudi okullarında ve Sinagoglarda İbranice öğrenmiş, Yahudi ve Arap teologların çalışmalarını öğrenme imkanı bulmuştur.
Spinoza’nın laik ve sorgulayıci düşünceyle güçlü bağlantısının başlangıcında eğitim sürecinin başlarında yer alan öğretmeni liberal haham olarak bilinen Manasseh ben Israel’in (Amsterdam Yeshiva’sına 1638′de atandı) etkisi olduğu söylenebilir.
1650′de Franciscus van den Enden’ın okulunda Latince, doğa bilimleri (fizik, kimya, mekanik, astronomi ve fizyoloji) ve felsefe okumaya başladı.
1651′de Spinoza’nın Descartes’in eserlerini okumaya başladığı tahmin ediliyor.
1652′de babasının tüm karşı çıkışına rağmen Spinoza mercek yontma işine başlar.
1653′de Jan de Witt Hollanda bölgesi Konsey Yönetimi’ne atanır.
1654′de Spinoza’nın babası Michael’ın ölümü.
1655′de Spinoza, Cemaat Mahkemesi tarafından din dışılıkla (materyalistlik ve Tevrat’ı küçük görmek ile) suçlanır.Bu sorgulamada Tanrı’nın bir bedene sahip olduğunu savunan Spinoza, sonunda hahamlar tarafından din düşmanı olmakla suçlanır ve pişman olmaya zorlanır. Bu yıl içinde Spinoza Tractatus de Deo et homine etjusque felicitate( Korte verhandeling van God, de mensch en des zelfs welstand, Tanrı, İnsan ve İnsanın Refahı Üzerine Kısa Bir İnceleme ) isimli çalışmasını da bitirir. Bu kitap çok güçlü olmamakla birlikte Spinoza’nın felsefesini tüm temel tezlerini barındıran bir yapıt olarak değerlendirilir.
1656′da 24 yaşındaki genç Spinoza Amsterdam Sinagog’u tarafından, her ikisi de Dekartçılığın bir formuna dayanan, ‘Tanrı’nın evren ve doğanın işleyişi olduğu, bir kişiliği olmadığı ve İncil’in Tanrı’nın doğasını öğretmek için mecazi ve simgesel bir kitap olduğu’ iddialarını savunduğu için Yahudi cemaatinden kovulur (cherem veya herem; Yahudilikte, Katoliklikteki aforoz benzeri bir ceza) (bknz. René Descartes ) Kovulmasını takiben, ismini Benedictus’a (ilk ismi olan Baruch’un Latince karşılığı) çevirdi. Cherem’in şartları çok kesindi (Bknz Kasher ve Biderman):asla geri alınmazdı.
1660′da Amsterdam Sinagog’u yerel yetkililere Spinoza için “her türlü din ve ahlak için bir tehdit” diyerek şikayette bulunur.
1661′de Spinoza Amsterdam’ı terk eder,yakınlardaki Rijnsburg’a yerleşir, Etika ’sını yazmaya başlar ve hayatının sonuna kadar mektuplaşacağı Henry Oldenburg ile tanışır.
1662′de Tractatus de intellectus emendatione isimli eserini bitirdiği tahmin edilmektedir.
1663′de Lahey yakınlarındaki Voorburg’a ressam Daniel Tydemann ile birlikte yerleşir.
1664 yılında Lahey’de Descartes Felsefesi’nin İlkeleri isimli kitabını yayınlar. Bu kitabın ekinde Metafizik Düşünceler adlı çalışması yer almaktadır. 1664’ün Aralık’ından 1665 Haziran’ına kadar Spinoza amatör bir Kalvinist teolog olan ve Spinoza’ya şeytan konusunda sorular soran Blyenbergh ile mektuplaşır.1665’in son aylarında Oldenburg’a, 1670’te basılacak olan yeni kitabı Teolojik Politik İnceleme ’ye çalışmaya başladığını yazar.
Bazı arkadaşlıkları (Jan de Witt gibi) nedeniyle politik kamplaşmalarda taraf olmak durumunda kalmış, yazdığı ve isimsiz olarak yayınladığı Teolojik-Politik İncelemeler kitabı bu kamplaşmalar dolayısıyla tepkiyle karşılanmıştır. Spinoza bu kitabından sonra yazmamaya karar verir.
1670′de Teolojik-Politik İncelemeler Amsterdam Kilise Konseyi (Kalvinist)tarafından “Dininden dönen bir Yahudi ve Şeytan tarafından Cehennem’de uydurulmuş ve Sayın Jan de Witt’in bilgisi dahilinde yayınlanmıştır” ifadesiyle eleştirildi. Spinoza Lahey’de Stille Veerkade’de yaşamaya başlar.
1671′de Leibniz O’na Notita opticae promoteae isimli eserini O da Leibniz’e Teolojik-Politik İncelemeler eserini yollar.
1673′te kendisine teklif edilen Heidelberg Üniversitesi’ndeki felsefe kürsüsünü de reddeder, çünkü ‘din adamlarını rahatsız etmeme koşulu’ vardır bu önerinin.
Etika’isimli eserini 1675′te tamamlar. Bu eser belirli bir çevrede dolaşır, tartışılıp değerlendirilir, ancak Spinoza yaşadığı sırada izin vermediğinden basılmaz.
Ölümünden bir yıl önce 1676′da Leibniz ile görüşür. Aynı yıl Lahey Sinodu Teolojik-Politik İncelemeler in yazarı hakkında takip kararı alır.
21 Şubat 1677′de ölen Spinoza’nın eserleri, Amsterdam’da, arkadaşları tarafından Opera Posthuma (Ethica, Tractatus politicus, Tractatus de intellectus emendatione, Epistolae, Compendium Grammatices Linguae Hebrae)adıyla yayınlanır.
1678′de Spinoza’nın eserleri Hollandaca(kendi dilinde) yayınlanır.
Felsefi düşünceleri
Spinoza’nın düşünce kaynaklarında farklı etkilerin olduğu söylenebilir.Onun zor anlaşılan ya da tamamen zıt yönlerde anlaşılan felsefesinin oluşumunda bir yanda Yahudi mistiklerini, İslam düşünürlerini, skolastikleri, 17. yüzyılda çok önemli gelişmeler kaydeden doğabilimlerini, Giordano Bruno ve özellikle onun panteizmini ve bütün bunların ötesinde Descartes’ı ve Kartezyen felsefeyi buluruz. Bir anlamda bunlara bağlı olarak onun felsefi sorununun töz sorunu olduğunu, bu eksende varlık problemine yöneldiğini söyleyebiliriz.
Beden ve ruhun birbirlerine olan üstünlükleri yerine paralelliklerini savunan Spinoza ereksel bir nedenselliğe de karşı çıkmıştır. Bununla birlikte aşkın bir tanrı anlayışı yerine içkin bir doğa anlayışı getirmiştir. Böylece ruhun bedeni yönettiği insanbiçimli tanrı fikri yerine bütün çeşitlilikleri barındıran ereksel olmayan tek bir doğadan bahsetmekle beraber insandaki temel üç yanılsamayı tasfir etmiştir. Ereklilik çerçevesinde; Bilinç, özgürlük ve tanrıbilimsel yanılsama.
Spinozacı metafizik
Spinoza’nın felsefi çalışmalarının anlaşılmak ve değerlendirilmek bakımından özel zorlukları olduğu bilinen bir gerçektir.Kullandığı kavramlar, bunlara getirdiği tanım ve açıklamalar birçok farklı yollardan yeniden sorgulanabilir ya da değerlendirilebilir görünmektedir.Bu yalnızca Spinoza’nın bir yanda Tanrı-sarhoşu, öte yanda din ve tanrı düşmanı olarak değerlendirilmesi meselesinde ortaya çıkmaz, bir bütün felsefi sisteminin anlaşılmasında özel bir sorun yaratır.Felsefenin bildik terimlerini kullanmakla birlikte, Spinoza’nın kendi metafiziğini kurarken bu terimlere sağladığı anlam katmanları ve terimleri birbiriyle ilintilendirme tarzı onun sisteminin anlaşılmasını güçleştirmiş ve bunun yanı sıra pek çok farklı şekillerde yorumlanmasına yol açmıştır.
Temel yapıtı Etika ilginç özelliklere sahiptir.İlkin burada Spinoza’nın felsefi çalışmasına bilimsel bir konum kazandırmaya çalıştığı söylenebilir.Rasyonalist filozofların matematikten etkilenmeleri ya da onu model almaları Spinoza içinde geçerlidir, ancak Spinoza matenmatikten çok geometriyi benimser ve yapıtlarında geometrik yöntemi kullanır.Etika’nın altbaşlığı bu bakımdan örnektir: Geometrik yönteme göre kanıtlanmış olan ahlak.Yorumcuları, çalışmanın ağır yapısının buradan kaynaklandığında hem fikirdirler.Etika’nın hem biçimsel yapısın hem de içeriğini geometrik yöntem şekillendirir.
Etika’nın temel kavramları olan töz, nitelik, görünüm, nedensellik bunlara örnek olarak verilebilir.Spinozacı metafiziğin nasıl bir ontolojiye sahip olduğu, Tanrı ya da Doğa dediğinde ne demek istediği, insanın doğadaki yerinin nasıl ele alındığı, özgürlük ve zorunluluk ilişkisinin nasıl değerlendirildiği önemli boyutlar ve sorunlar içerir; Spinoza bu bakımdan etkisi geç anlaşılmış ve anlaşıldığı andan itibaren sürekli yeniden değerelendirilir bir filozof olmuştur.
Tanrı ya da Doğa
Spinoza’nın panteist bir düşünce yönünde uçlara vardığı ve monist bir tanrı-doğa düşüncesine ulaştığı ilk olarak belirtilmesi gereken noktadır.Bununla birlikte Spinoza’nın felsefi sisteminde Tanrı kavramının merkezi bir yeri olduğunu söylemek gerekir.Tanrı, bu felsefi sistemin hem başlangıç noktası hem de son noktasıdır.
Var olan her şey Tanrı içinde vardır ve Tanrı olmaksızın hiçbir şey ne varolabilir ne de kavranabilir.(İtalik eklendi)
Ancak yine de açık olmayan Spinoza’nın Tanrı’sının felsefesi açısından nasıl bir şey olduğudur.Kendinde bir neden, nedeni kendinde olmak (causa sui) anlamında Tanrı ve özellikle bu alıntıda kullanılan içinde terimi Spinoza üzerine yapılan sonu gelmez yorum denemelerinde sürekli bir tartışma konusudur.Bilimsel bir düşünceye de dinsel bir düşünceye de bağlantılandırılan Spinozacı felsefenin Tanrı kavramı, hem ontolojik kanıtlamanın hem de bilgi bilimsel yapının anahtarı olarak görünmektedir. Çünkü tanrının varlığı için öne sürülen ontolojik veri, bir gerçekliğin varlığını o gerçekliğin kavranışından hareketle kanıtlamaya yönelen yaklaşımdan hareket eder görünmektedir.
Aynı zamanda Spinoza’nın monist bir dizgeye yöneldiği söylenebilir; onun hem bir ateist hem de bir panteist olarak görünmesini sağlayan ise bu monist tutumun özgüllüğüdür.Ünlü sav sözünde Spinoza, :”Tanrı ya da Doğa” (Deus sive Natura) demektedir. İlk alıntı ile bu sav söz karşılaştırıldığında Spinoza’nın güç anlaşılır tezleri belirginleşmektedir.Bu formülasyonla Spinoza, bir yanda fiziksel dünyanın özünde teolojik olmasını ve öte yandan teolojinin kişisel olmaması sağlamaya çalışır.Burada Spinoza, örtük ve açık bir takım varsayımlara dayanır, hatta bir tür gizli varsayım sistemin temelidir diyebiliriz.Bu gizli varsayım sonradan üzerinde çok konuşulacak olan, gerçeklik ile kavrayışın örtüşmesi, daha düşünce dünyasındaki bağıntıların birebir gerçeklikteki bağıntılara tekabül etmesidir.
Bu yaklaşımları geliştirmekte nedensellik kavramı da ayrı bir öneme sahiptir.Spinoza’nın gizli varsayımının kuramsal dayanağı bir anlamda bu nedensellik fikridir, ancak Spinoza’nın nedensellik fikri ampirizm felsefesi için kabul edilemez bir nedensellik yaklaşımıdır.Spinoza burada rasyonalist yönelime uygun bir yol izler ve nedenselliği bir bakıma dünyadan kopartarak zihnimize, yani dünyayı kendi kavrayışımıza bağlar.Çünkü ona göre, eğer aklı mümkün kılan çıkış noktaları ya da öncüller gerçeklik için bir güvence sağlayamayorsa başka hiçbir şey sağlayamaz.Böylece apaçık gerçeklik, düşünceden gerçekliğe geçişin sağladığı bir gerçeklik olarak belirir.Buna göre, fiziksel dünyanın, düşüncenin onu temsil ettiği gibi olduğunu, bizzat bu düşüncenin kendisinden anlarız, ki Spinoza bu yolla argümanlarında kavrayış nosyonunu özel bir ilgiyle kullanmakta ve bunun aracılığıyla dünyaya bir tanım getirmektedir.
Töz, nitelik ve görünüm
Bu noktada Spinozacı töz, nitelik ve görünüm kavramlarına bakmak gerekir.Töz (substantia), kısacası, nedeni kendi içinde olan, kendisi kendi aracılığıyla kavranandır.Görünüm (modus) ise kendi aracılığıyla ve kendinde kavranan değil, aksine tözün görünümü olarak tanımlanır.Bizim ya da başka bireysel şeylerin varoluşlarının açıklanması kendimiz dışındaki başka bir şeye dayanır; hepimiz kutsal ve mutlak bir tözün görünümleriyizdir.Bu anlamda Tanrı bir töz’dür, yani kendinde bir nedenle ve zorunlu olarak Tanrı (causa sui) vardır.Ancak böyle ise, töz aynı zamanda herhangi bir şeydirde, yani varolduğu ontolojik bir veri tarafından kanıtlanan herhangi bir şey töz olabilir.Ancak Spinozacı sistem böyle bir çıkarsamaya olanak vermez.Spinoza, birci anlayışıyla ve düşündüğü metafizik sisteme varabilmek için bunu kabul edemez ve rasyonalizmin örtük varsayımlarından yararlanarak Tanrı dışında bir tözün olabilirliğini yadsır.
Nitelik (attributum kavramıysa, Tanrı’yı özünde ne ise o olarak gösteren şeydir.Düşünce ve uzam Spinoza’ya göre, Tanrı’nın iki temel niteliğidir.Böylece o, Kartezyen felsefedeki soruna kendince bir çözüm getirir; düşüncelerin ve fizik nesnelerin tek bir tözün değişimleri olduğunu öne sürer, ve Tanrı’yı “her biri ebedi ve sonsuz özü ifade eden sonsuz nitelilerden oluşan bir töz” olarak tanımlar.([3])
Bütün bunlar Spinoza felsefesinin metafizik gücünü ve anlaşılmaktaki zorluklarını göstermektedir.Spinoza felsefesinin gücü de güçsüzlüğü de başlangıç öncüllerinde ve kavramlara kattığı özel iceriklerdedir.Spinoza felsefesinde çıkan sonuç ise daha da çarpıcıdır, tanrı ile doğa ayrık değil özdeştir.Bu sonuç, mantıksal neden ile gerçek nedenin özdeş sayılmasına paraleldir.Dolayısıyla da Tanrı bilgisi ya da Tanrı’yı bilmek, entelektüel Tanrı sevgisi (amor intelictualis Dei) Spinozacı metafiziğin çıkış noktası ve varış noktasıdır.
İnsan
Spinoza’daki insan anlayışının felsefi sistemiyle, kurduğu geometrik metafizik bütünlükle doğrudan bağlantılı zorunlu bağlamları vardır.Töz anlayışı, evreni bir zorunlu bağlantılar sistemi olarak tekci anlayışla açıklamak üzere kurulur ve bütün varlıklar Tanrı’dan başka bir şey olmayan bu tözün zorunlu görünümleri olarak açıklanır.Tanrı, sonsuzluk boyutunda (sub specia aeternitatis) her şeyin özüdür; insan ise zaman ya da süre boyutunda (sub specia durationis) Kendinin kendinde nedeni ve bu temelde her şeyin varoluşunun nedeni olan Tanrı, Spinoza’nın beden-ruh ikilemini çözmesine de yardım eder.
Bu çözümü şu şekilde ifade etmek mümkündür: Beden (corpus) ve ruh, Tanrı’nın sonsuz özünden gelen görünümlerdirler ve dolayısıyla gerçek dünyanın düzeniyle ruhun düzeni birlik oluşturur. Böylece geleneksel anlamda bilinen birey-özne ve dolayısıyla insan Spinozacı sistemde ortadan kaldırılmıştır. Bu sistemde bireysel anlamda akıl ve irade sahibi, kendi kararlarını veren ve verdiği kararlarda özgür olan bir insan anlayışına yer kalmaz; aksine ruh ve madde, zihin ve gerçeklik tek ve sonsuz bir özün görünümleri olarak aynı derecede zorunlulukla belirlenen varlıklar olarak belirirler.İnsan iradesini irade olarak tanımayan Spinozacı metafizik, ilginç bir etik anlayışına yol açar; ilginçlik etik bilinen anlamda irade ve insan kararları üzerine kurulu olmasından kaynaklanır.Varlığı ve varoluşu bütünlükle nedensellikler içinde açıklayan bir felsefe sistemi, aynıksal sistemin içine zorunlu olarak etiği oturtmak durumundadır.Spinoza, buna bağlı olarak, insan ruhuna yönelik doğalcı ve mekanist kabul edilen bir düşünce şekillendirir.
Spinoza için soyut etik yasaların ve değer yargıları belirlemenin hiçbir anlamı yoktur, önemli olan gerçeği tanımaktır, ki bunun nasıl bir şey olduğunu sisteminde açıklar.Güç ve erdem insanı açıklamakta önemlidir, ancak her ikiside Tanrı bilgisinde temellenir. Spinoza’nın felsefi sistemi Tanrı düşüncesiyle başlayıp Tanrı düşüncesiyle sonlandığı için insanın doğru konumlanışı bu sistemin belirlediği gereklere göre bilgiye yönelmesi ve kendi zorunluluklarını kavramasıdır.Spinoza insan-toplum-devlet düşüncelerini bu felsefi düşünüş doğrultusunda temellendirmekte, insan tanımlamasını teolojik-politik düşüncesinde oluşturmaktadır.
Özgürlük
Spinoza, her tür tasarım ve iradeye dayalı kararın zorunlulukla kendisinden önce gelen bir olaya dayandığı fikrinden hareket eder.Bu şekilde yaklaşılınca istenç ve irade özgürlüğü olarak adlandırılan özgürlüğün reddedilmesi ortaya çıkar.Felsefe tarihi içinde Spinoza kadar katı bir kuramsal yargıyla bu anlamda ki özgürlüğün reddedilmesi sözkonusu değildir.Daha sonra yapısalcılık’ın belirli bir yorumunda, örneğin Althusser’in özneyi yapınının bir türevi olarak ortaya koyan çalışmalarında bu tür bir yaklaşım görülür.Spinoza özgürlük’ü bir yanılsama dahası bir fantazi sayar.Buna sebep olanın, eylemlerimizin ve etkinliklerimizin nedenlerini bilmememiz olduğunu söyler.Spinoza’ya göre, eğer aşağı doğru akan bir su düşünebilen bir varlık olsaydı, kendi özgür istenci ve iradesiyle aşağı doğru akmakta olduğunu düşünürdü.Karar verme durumumuzu başka bir açıdanda özgürlük olarak kabul edemeyiz, çünkü kararlarımız çoğunluk hafıza denilen yapının etkileriyle oluşur, ve Spinoza’ya göre hafızaya hakim olabildiğimiz söylenemez.Sonuç olarak Spinoza’nın elbette bir özgürlük anlayışı sözkonusudur ve bu anlayış şaşırtıcı olmayacak kadar kesin bir nitelikle onun mantıksal sistemine derinden bağlıdır.Spinoza için özgürlük, insanın kendi doğasında mevcut olan zorunluluklara uyması durumudur.Özgürlük, zorunluluğun tanınmasıdır.Bu argüman, zorunlu olarak her tür özneyi ve öznelliği dışta bırakan Spinozacı sistemden ileri gelmektedir.İnsan teki, Tanrı’nın görünümlerinden biri olduğu için, herşeyi yöneten yasalar bu insan tekini de yönetir ve onun kararı bu durumda olsa olsa bu yasalara uymak durumudur ki, burada bir özgürlükten sözedilemez.Spinoza’nın tüm sistemini kurarken saf ve tarafsız bir mantıkçının konumuna çekilmeye çalıştığını söyleyebiliriz ve tutumu özellikle özgürlük konusunda belirgindir.Eylemleri yalnızca kendisi tarafından belirlenen şey özgürdür ve bu insan olamaz, olsa olsa Tanrı olabilir.İnsan eylemliliği ise zorunlu olarak belirlenmiştir.Buna bağlı olarak özgür insan, Spinoza’ya göre, içinde bulunduğu ve kendisini belirleyen zorunlulukların farkında olan, bunların bilgisine sahip olan insandır.Bu anlamıyla felsefi sisteminde Spinoza, daha yüksek bir algı düzeyine çıkmış, duygularını denetim altına alabilen, kendisinin ve dünyanın kavrayışına sahip olmayı özgür insan olarak tanımlar.
Spinoza’nın etkileri
Spinoza’nın güçlü mantıksal metafizik sistemi, gerek Leibniz’in eleştirileri gerekse diğer ampirik felsefenin gelişmesiyle kısmen unutulur. Kant’a gelindiğinde ise önemli bir kuramsal müdahale ile karşılaşır.Kant bu sistemin örtük ve açık varsayımlarını sorunsallaştıran bir yol izler, ontolojik alan ile epistemolojik alanı kategorik bir ayrıma tabi tutarak, gerçekliğin bizim düşüncelerimize tekabül ettiği ya da edebileceği varsayımını geçersizleştirmeye çalışır.Saf akıl’ın perspektifine ulaşılamaz, sonsuzluk boyutuna dair bir bakışa ya da bilgiye erişilemez.Ateist ya da tanrı sevdalısı filozof şeklindeki kısır ya da tek yönlü değerlendirmelerin dışında Spinoza 18. yüzyıldan itibaren birçok filozofu müttefik ya da rakip olarak etkilemiştir.
Novalis, Sckleiermacher, Jacobi, Mandelssohn, Goethe, Schelling, Hegel bu etki alanının içindeki önemli isimler olarak belirtilebilir. Hegel’in Spinozacı felsefi sistemi dönüştürerek kullandığı söylenebilir, Spinoza’daki töz Hegel’de Mutlak idea olarak alınır bir anlamda.Ayrıca Marks’ın Hegel’i ayakları üzerine oturtma girişiminde de Spinoza etkisi olduğu öne sürülmektedir.Çünkü, marksist felsefe, insanın etkinliklerini onun maddi koşullarından bağımsız görmemekte, özgürlüğün zorunlulukların bilinci olduğu tezini olumlamakta, bunlara bağlı olarak doğa yasalarının belirleyiciliğini öne sürmektedir, ki Spinozacı sistemle bunlar arasında paralellikler kurmak kaçınılmazdır.
Nietzsche ise tam bir Spinoza karşıtı olarak konuşur, çünkü Spinoza’nın temel savlarını kabul edilemez bululur.Örneğin, gerçek’in ona yönelik yaklaşımlardan koparılabileceği yönündeki düşünce kabul edilemez bir yanlıştır.Nietsche, Spinoza’nın matematiksel hokus pokuslarla felsefi sistemini kurduğunu söyler ve onu “hasta münzevi” olarak tanımlar.Nietzscheci düşünceyle önemli ilgileri olan postmodern felsefenin önemli isimlerinden Gilles Deleuze ise Spinoza’ya çok önem veren düşürlerden birdir.Spinoza üzerine dersler ve konferanslar vermiş olan Deleuze, daha sonra bu notlarını Spinoza/Pratik felsefe başlığında yayımlamıştır.Bu kitap Etika üzerine bir tür sözlük ve açımlama metnidir.Özgürlüğün zorunlulukların bilgisine ulaşma olarak tanımlayan Etika’yı, bir özgürleşme etiği olarak değerlendiriri Deleuze.Deleuze’dan önce Louis Althusser’in ismini de anmak gerekir.Yapısalcılık’ın ve kuramsal Marksizmin önemli ismi Althusser, öznenin yokluğu ve yapının/kuramın belirleyiciliği konularında Spinozacı sistemden referanslar bulmuş ve onun üzerinde önemle durmuş bir düşünürdür.
Çalışmaları
• Ethica
• Tanrı, İnsan ve İnsanın Mutluluğu Üzerine Kısa İnceleme
• Politik İncelemeler, (Tractatus Politicus)
• Kavrayış Gücünün Gelişimi
• Descartes Felsefesinin İlkelerinin I. ve II. Bölümlerinin Benedictus Spinoza Tarafından Geometrik Yöntemle Tanımlanması.
• Teolojik-Politik İncelemeler
Spinoza hayattayken yayımlanan çalışmaları Descartes’in Principia Philosophiae (Felsefenin İlkeleri) çalışmasını yorumladığı çalışması ve Teolojik-Politik İncelemeler adlı kitabıdır.Etika hazır fakat yayınlanmamış bir kitaptı, ölümünden uzun bir zaman sonra yayımlandı.Diğer kitapları izleyicileri tarafından notları ve tamamlanmamış yazılarından bir araya getirilerek hazırlandı.
(kayn.wiki)
Jürgen Habermas
Jürgen Habermas (d. 18 Haziran 1929, Düsseldorf) Alman felsefeci, sosyolog ve siyaset bilimci. Eleştirel kuram ve Amerikan pragmatizmi geleneğine mensuptur. En çok kuramında temellendirdiği halk alanı (public sphere) kavramı ve iletişimsel eylemin pragmatizmi ile tanınır. Çalışmaları bazen Yeni-Marksist olarak adlandırılır; sosyal kuramın temelleri ve epistomoloji; gelişmiş kapitalst endüstri toplumu ve demokrasi analizi; eleştirel sosyal evrimci içerikte yasaların hükmü; ve çağdaş –özellikle Alman—siyaseti üzerine odaklanır. Modern liberal kurumlar içinde gömülü akılcı-eleştirel iletişim ve insanların iletişim, tartma ve akılcı çıkarlar peşine düşme yeteneklerinde aklın olabilirliğine, özgürleştirilmesine yönelik kuramsal bir sistem geliştirmiştir. Hayatı ve Düşüncesi 1961 yılında Marburg’da doçent oldu. 1961-1964 yılları arasında Heidelberg’de felsefe dersleri verdi. 1964 yılında Frankfurt Üniversitesi’nde felsefe ve sosyoloji profesörü oldu. 1971-1981 yıllarında Starnberg’deki, bilim-teknik dünyasının yaşam koşullarını araştıran Max Planck Enstitüsü’nün müdürlüğünü yaptı. 1981′de Berkeley Üniversitesi’nde konuk profesör olarak bulundu. 1982 yılında Frankfurt Üniversitesi’ne profesör olarak geri döndü. 1994 yılında buradan emekli oldu ve Northwestern University’de konuk profesör olarak seminerler verdi. Kuramı Habermas geniş çerçeveli bir sosyal kuram ve felsefeye son derece zengin düşüncelerle uğraşmıştır: • Immanuel Kant, Friedrich Schelling, Georg Hegel, Wilhelm Dilthey, Edmund Husserl, ve Hans-Georg Gadamer’in Alman felsefi düşüncesi. • Marksist gelenek – hem Karl Marks’ın düşüncesi hem de Frankfurt Okulunun eleştirel yeni-Marksist kuramı, Max Horkheimer, Theodor Adorno, ve Herbert Marcuse gibi. • Max Weber, Émile Durkheim, ve George Herbert Mead’in sosyolojik kuramları. • Ludwig Wittgenstein, J.L. Austin, ve John Searle’in dilbilimsel felsefe ve konuşma etkinliği (speech act) kuramları. • Charles Sanders, Peirce ve John Dewey’in Amerikan pragmatiklik geleneği, ve Talcott Parsons ve Niklas Luhmann’ın sosyolojik sistemler kuramı.. • yeni-Kantçı düşünce. Jürgen Habermas, kendi en büyük başarısı olarak iletişimsel akıl ya da iletişimsel rasyonalizm kuramı ve kavramını görür. Bu akılcı gelenekten akılcılığı kişilerarası dilbilimsel iletişim yapıları içine yerleştirmesiyle ayrılır, kozmozun ya da bilme öznelinin yapılarına yerleştirmez. Bu sosyal kuram, kapsayıcı bir evrensel ahlaki çerçeve oluştururken, insan özgürleşmesi amaçlarına ilerler. Bu çerçeve evrensel pragmatiklik denilen –ki tüm konuşma eylemlerinin içsel bir telos’u (Yunanca amaç ya da hedef) vardır—karşılıklı anlayış hedefi, ve insanoğlu böyle bir anlayış getirebilecek iletişimsel yeterliliğe sahiptir tartışmasına yaslanır. Habernas bu çerçeveyi, Ludwig Wittgenstein, J. L. Austin, ve John Searle’nin konuşma-eylemi (speech-act) felsefesi, George Herbert Mead’in zihin ve kendi’nin interaktif oluşumu sosyolojik kuramı, Jean Piaget ve Lawrence Kohlberg’in ahlaki gelişim ve Heidelberg’in çalışma arkadaşı Karl-Otto Apel’ın ahlak tartımı (discourse ethics) kuramları üzerinden inşa etmiştir. Habernas, Kant’ın, aydınlanma ve demokratik sosyalizmin geleneklerini ilerletir; vurguladığı dünyayı dönüştürme gizilgücüyle ve daha insanca, adil ve eşitlikçi topluma insanın akli gizilgücünün gerçekleştirilmesiyle, kısmen de ahlaki tartım (discourse ethics) yoluyla ulaşılmasıdır. Habernas aydınlanmamın bitmemiş bir süreç olduğunu teslim ederken, düzeltilmesi ve tamamlanması gerektiğini tartışır, atılmasını değil. Sosyoloji için, Habermas’ın en büyük katkısı toplumun evrimi ve modernizasyonu hakkındaki kapsamlı kuramıdır, bir yandan iletişimsel akılcılık ve rasyonalizasyon arasındaki ayrıma ve diğer yandan stratejik/araçsal akılcılığa ve rasyonalizme odaklanır. Bu, Talcott Parsons’un bir oğrencisi Niklas Luhmann’ın ayrım-bazlı sosyal sistemler kuramının, iletişimsel duruş açılı bir eleştirisini içerir. Modernite ve sivil toplumu savunusu pekçok başkaları için bir esin kaynağı olmuştur, ve postyapısalcılık çeşitlemelerine karşı en önemli felsefi alternatif olarak adlandırılır. Ayrıca geç kapitalizm ile ilgili de etkili bir analiz de sunmuştur. Habermasda toplumun akılcılaşması, insanlaşması ve demokratikleşmesi görüşü, salt insan türüne özgü iletişimsel yetkinliğinin doğasındaki akılcılık gizilgücünün kurumsallaştırılmasıdır. Habernas iletişim yetkinliğinin evrim sürecinde geliştiğine inanır, fakat çağdaş toplumda çoğu zaman bastırılmış ya da zayıflatılmıştır; pazar, devlet ve örgütler gibi sosyal yaşam ana alanlarında, stratejik/araçsal akılsallık tarafından galebe çalınarak ve böylece yaşamdünyası yerine sistem mantığı geçirilerek. Halk Alanı (public sphere) Jürgen Habermas, halk alanı (public sphere) kavramı üstüne yoğun olarak yazmıştır. 18’inci yüzyılda Fransa’da kahvehanelerde (coffee houses) geçen diyalogları kullanmıştır. Politik sorunların akılcı tartışıldığı yer halk alanıydı ki, burjuva kültürünün kahvehaneler, entelektüel ve edebiyat salonları ve yazılı basın gibi merkezler etrafında gelişmesiyle parlamenter demokrasi mümkün olabilmişti. Bu da Aydınlanmanın eşitlik, insan hakları ve adalet ideallerini ileri götürebilmişti. Halk alanında bir çeşit akılcı fikir alışverişi ve eleştirel tartışma normu kılavuzdu ve kişinin tartıştığı fikirlerin gücü kişinin kimliğinden daha önemliydi. Habermas’a göre bu etkenlerin değişkenleri nihayetinde Aydınlanmanın burjuva halk alanının çürümesiyle sonuçlandı. En önemlisi, yapısal güçler, özellikle de ticari kitle medyası, öyle bir durumla sonlandı ki medya daha çok bir emtia –mal, tüketilecek bir şey oldu— halk tartışma alışveriş alanı aracı yerine. Habermas bu alanı hem onu destekleyen gerçek bir içselyapısal hem de eleştirel politik tartımın yeşermesine yardım eden normlar ve pratikler olarak tanımlar. Halk alanına bir kavram olarak bakmak ile tarihsel bir oluşum olarak bakmak arasında ayrım yapar. Görüşüne göre, halk alanı fikri şu tasarımı da içerir, özel varloluşlar bir halk varoluşu olarak beraber gidecek ve akılcı mutaalalarla, devleti etkileyecek karar alımlarıyla uğraşacaktır. Tarihi bir yapılanma olarak halk alanı, aile yaşamından, iş dünyasından ve devletten ayrı bir “uzam” içerir. Baş eseri Theory of Communicative Action -İletişimsel Eylem Kuramı- (1984) kitabında ekonomik ve yönetimsel akılcılaşma güçlerinin yaptığı tek yanlı modernleşme sürecini eleştirmiştir. Habermas günlük yaşamımızda resmi sistemlerin artan müdahalelerini, refah devleti, tekelci büyük şirket kapitalizmi ve kitle tüketim kültürü gelişmeleri paralelinde işlemiştir. Bu zorlayıcı eğilimler halk yaşamının gitgide daha geniş sahalarını akılcılaştırmaktadır, bunları etkililik ve denetimin genelleştirici mantığına indirgemektedir. Rutin politik partiler ve çıkar gurupları katılımcı demokrasinin yerini alırlar, toplum gitgide artarak yurttaşların girdilerinden uzak düzlemlerde yönetilmektedir. Sonuç olarak, halk (kamusal) ile özel, birey ile toplum, sistem ile yaşamdünyası arasındaki sınırlar bozuklaşmaktadır. Demokratik halk (kamu:public) yaşamı, yurttaşlara halkca önemli sorunları tartışabilmelerine kurumların izin verdiği yerlerde gönenebilir. “İdeal konuşma durumu”nun (”ideal speech situation”) ideal bir tipini tanımlar; aktörler eşit tartışım yetenekleriyle donatılmıştır, birbirlerinin temel toplumsal eşitliğini tanırlar ve konuşma ideoloji ya da yanlış kabullerle çarpıtılmaz. Habermas halk alanının yeniden canlandırılması konusunda iyimserdir. Ulus-devleti etnik ve kültürel benzerlikler temelinde aşmakta olan politik toplumun, eşit haklar ve yükümlülüklü yurttaşların yasal koruma donatılı olması halinde, yeni dönemdeki geleceği için ümitlidir. Demokrasinin bu değişkenlikli kuramı (discursive theory of democracy) öyle bi toplum gerektirir ki birlikte politik istem belirleyebilsin ve bunu yasama sistemi düzeyinde uygulayabilsin. Bu politik sistem eylemci bir halk alanı gerektirir, burada ortak çıkar sorunları ve siyasi konular tartışılabilir, ve kamuoyunun gücü karar verme sürecini etkileyebilir. Bazı önemli akademisyenler Habermas’ın halk alanı görüşüyle ilgili çeşitli eleştiriler yapmışlardır. John Thompson, University of Cambridge sosyoloji profesörü, Habermas’ın halk alanı görüşünün, kitlesel-medya iletişimlerindeki katlanarak büyümeden dolayı modasının geçtiğini savunur. San Diego University of California’dan Michael Schudson, daha genelde tartışır, halk alanı saf akılcı bağımsız tartışmanın hiçbir zaman varolmadığı bir yerdir. Avrupa halk alanındaki laiklik ve dinle ilgili görüşleri ise, 2004’de Geçiş Zamanı makalesinde şöyle der: “Hristiyanlık ya da başka hiçbir şey, özgürlük, vicdan, insan hakları ve demokrasi gibi Batı uygarlığını ölçülerinin kurucu kuvveti değildir.” Ayrıca “bizim yahudi-hristiyan köklerimizi daha açıkca kabul etmek yalnızca entelektüel anlayışımızı bozmaz, olanaksız da kılar” der. Tarihçilerin Tartışması Habermas bir bilim adamı olduğu kadar halk aydını (public intellectual) olarak da ünlüdür, en çok, 1980’lerde populer basını tarihçilere (yani Ernst Nolte, Michael Stürmer ve Andreas Hillgruber) saldırmakta kullanışıyla, ki onlar tartışılır olarak Nazi yönetimini ve soykırımı (Holocaust) genel Alman tarihinden ayrı tutmuşlar, Nazizmi Bolşevizme bir tepki olarak açıklamışlar, ve Alman ordusu (Wehrmacht)’ın 2. Dunya Savaşındaki kötü ününü kısmen iyileştirmeye çalışmıştılar. Daha yeni olarak, Habermas Amerikanın Irak işgaline karşı olduğunu açıklamıştır. Habermas ve Derrida Habermas ve Jacques Derrida 1980’lerden başlayarak haşin anlaşmazlıklara düştüler ve sonuçta birbirleriyle konuşmaz oldular. Habermas’ın “Kökenlerin Geçicileştirilmiş Felsefesi Ötesi: Derrida”yı (Modernitenin Felsefi Tartımı içinde) yayınlamasından sonra, Derrida, Habermas’ı örnek göstererek şöyle dedi: “beni felsefeyi edebiyata, mantığa ya da söz sanatına indirgediğimi söyleyenler… açıkça ve dikkatle beni okumaktan kaçınmışlardır” (Felsefi Bir Dil Var mı? s. 218, Points… içinde). Diğer üst düzey postmodern düşünce üyeleri, özelde Jean-François Lyotard, Habermas ile çok daha kapsamlı bir polemiğe girmiş, Philippe Lacoue-Labarthe ise bu polemikleri üretkenlikkarşıtı diye nitelemiştir. Nihayetinde, bu rekabetçi fikir alışverişleri kıtasal felsefe içi ayrımlara denk düşmüş, ağırlıkla anlamlı bir modernlik postmodernlik tartışmasına odaklanmıştır – bu terimler 1980’lerde kozmolojik değilse totemci (totemic) yükseltilmiştir bazen; bunda da Lyotard ve Habermas’ın eserleri ve onların Amerikan üniversitelerince pek şevkle, bazan tedbirsiz kabulü çok rol oynamıştır. “Postyapısalcılık” gibi bu şematik terminolojinin Birleşik Devletlerde yoğun trafiği olduğu fakat Fransada pek bilinmediği ifadesini Habermas’ın Fransız çağdaşları anlayışında buldu, beraberinde “kültür savaşları” bagajını da getirmesiyle o zamanlar Amerikan akademik çevrelerde fırtına gibi esti. Kısacası: Habermas ve Derrida (genel yapısöküm değilse de) arasındaki ayrılıklar çok derin olmasına rağmen, ille de uzlaşamazlık gerekşart değildi; onları bu ayrılıkların yanlış değerlendirmelerine polemiksel tepkiler ateşliyordu, bu da anlamı olan tartışmaları keskinlikle bastırıyordu. 9/11 sonrasında Derrida ve Habermas sınırlı bir politik dayanışma kurdular ve daha önceki anlaşmazlıkları geride bırakıp “dostça ve açık-fikirli alışveriş” başlattılar, Habermas’ın deyişiyle. Giovanna Borradori’nin Terör Çağında Felsefe: Jürgen Habermas ve Jacques Derrida ile Diyaloglar’ında, 9/11 ile ilgili bireysel göşlerini açıkladıktan sonra, Derrida bir önsöz yazarak Habermas deklerasyonuna (Şubat 15, ya da Eski Avrupa, Yeni Avrupa, Kor Avrupası (Verso, 2005) içinde) şartsız imza attığını belirtti. Habermas bir basın görüşmesinde bu deklarasyon için daha öte metin önerdi. Bundan çok faklı şekilde, Geoffrey Bennington, Derrida’nın yakın bir arkadaşı, uzlaşmaya yönelik daha öte bir jest olarak karşılıklı anlaşılabilirlik için bir yapısöküm (deconstruction) dökümü önerdi. Derrida her ikisinin yeni görüş alışverişleri başladığı o zaman zaten son derece hastaydı ve ikisi bunu geliştiremediler öyle ki önceki anlaşmazlıklara esaslı olarak tekrar dönemediler ya da Derrida ölmeden iyice tartışma firsatı bulamadılar. Bununla birlikte, bu en son işbirliği bazı bilimcileri sözkonusu durumları, yakın ya da eski olsun, birbirleriyle karşılıklı yeniden gözden geçirme cesareti verdi. Başlıca eserleri • Strukturwandel der Öffentlichkeit (1962, “Kamusal Alanın Yapısal Dönüşümü”); • Erkenntnis und Interesse (1968, “Bilgi ve İlgi”); • Technik und Wissenschaft als ‘Ideologie’ (1968, “İdeoloji” Olarak Teknik ve Bilim); • Zur Logik der Sozialwissenschaften (1970, “Sosyal Bilimlerin Mantığı Üzerine”); • Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung? (Niklas Luhmann’la birlikte, 1971, “Toplum Kuramı ya da Sosyal Teknoloji. Sistem Araştırması Neye Yarar?”); • Zur Rekonstruktion des histo- rischen Materialismus (1976, “Tarihsel Materyalizmin Yeniden İnşası Üzerine”); • Theorie des kommunikativen Handelns (1981, “İletişimsel Eylem Kuramı”); • Der philosophische Diskurs der Moderne (1985, “Modernin Felsefî Söylemi”); • Die nachholende Revolution (1990, “Arkadan Yetişen Devrim”); • Faktizität und Geltung (1992, “Olgular ve Normlar”). (k.wiki)
Euripides
Düşünce adamı, Atina’lı oyun yazarlarının en büyüğü olan Euripides, insanları bekleyen gerçek ve zorlu sorunları ortaya koyarak insanları düşünmeye zorladı. Bernard Shaw gibi Euripides de insanları tedirgin etmiş ve kızdırmıştır. Kutsal değerlere saygısızlık ve kadın düşmanlığıyla suçlanmıştır. Ama yine de üstün şiirsellikle anlatılan düşünceleri dinlenmiştir. Vatanı olan Atina’yı terkedinceye kadar da bu taşlama ve lanetlemelerin ardı arkası kesilmemiştir. Fakat ölümünden sonra bütün tragedya yazarlarının en ünlüsü, en aralanılanı olmuş ve o çağdan bu yana adı ölmez yazarlar arasında yer almıştır.
Euripides, M.Ö. 480 yılında Salamis’de doğdu. O tarihte Yunanlılarla Pers İmparatorluğu arasında amansız savaşlar yaşanıyordu.Euripides’in anne ve babasına bir çok kötü yakıştırma yapılmasına rağmen gerçekte, babası Apollon tapınağı ile ligili bir görevin mirasçıısı zengin bir soydan geliyordu. Kaynaklara göre annesi de soylu bir ailenin kızıydı.
Euripides gençliğinde resim üzerine çalışmış ve sanatını sürdürme amacında olmasına rağmen yirmi beş yaşında, tragedya ve şiir yazmak için resmi bırakmıştır. İlk oyunu olan ”Pelias’ın Kızları”, M.Ö. 455 yılında sahneye konmuş ve Atina halkı o an gökyüzünden yeni bir yıldızın inmekte olduğunun farkına varmıştı. Bu yeni şairin tiyatronun tumturaklı ve ağdalı dilinden çok uzak yalın ve güçlü bir deyişi ve yeni fikirleri de beraberinde getirdiğini anlamıştı.
Euripides’in yenilikçi ve korkusuz bir yanı vardı. İlginç olayları anlatırken yeni teknik buluşlar kullanıyordu. En güçlü yönü de gerilim sahnelerindeki başarısı ve her sahnede üstün bir şiirsellik yaratmasıydı. M.Ö. 438′de Truva Savaşı’nda Akhilleus’un mızrağıyla yaralanan Telephus’un hikayesini anlattığı oyunda geçen olaylar dizisi ve bunların sahneye uygulanışı Euripides’in gücünü ortaya koyar. Bu oyun, eski Yunan sahne geleneklerine indirdiği darbe nedeniyle de büyük önem taşır. Bir dilenci ilk defa sahici paçavralarla sahneye çıkmıştı. Bu ozamanki izleyici üzerinde şok etkisi yaratmıştı. Oyunun sahneye konmasındaki gerçekçilik, Euripides’in en acmasız eleştirmeni ve Yunan tiyatrosunun en büyük komedi ustası Aristophanes’in saldırı nedenlerinin başında gelir. ”Thesmosphoriazusae” adlı komedisinde Aristophanes, Yunanlı kadınlara, oyunlarında kadın kişilerini sevimsiz gösterdiğinden ötürü Euripides’den intikam almak üzere komplo hazırlatır.
Fakat Euripides’in kadınları, tutkularına kapılsalarda, hiç bir zaman sevimsiz değillerdir. Sadece idealleştirilmelerinin yanında yaşayan birer insan oldukları gerçeğini vurgularlar.
Euripides ayrıca geçmişin ulu tanrılarının, nasıl yeri geldiğinde hiç de tanrısal olmayan hilelere başvurduklarını açık seçik sahnede ortaya koydu. Bu, çoğu kimsenin tanrılara hakaret olarak algıladığı bir bakış açısıydı.
Euripides bir demokrattı, fakat demogoglardan ,büyük bürokratlardan, halkına savaş ve felaket getiren kayıtsız ve kaygısız önderlerden nefret ederdi. ”Yakaranlar” ve ”Truvalı Kadınlar” adlı oyunlarında Sparta ile süregelen savaşın iç karartan izleri görülür.
Bu ünlü tragedya yazarının hayatı üzerine söylenebilecek çok az şey olmasına rağmen, Salamis’deki topraklarında yaşadı ve şiirlerini denize bakan bir mağarada yazardı. Mümkün olduğu kadar topluma az karışan, ağırbaşlı ve somurtkan bir adamdı. İnsanlardan uzak seçtiği bu yanlız yaşam, onun tanrılardan nefret eden, toplumla ilişkilerini kesmiş, huysuz, hırçın ve kuşkucu bir kişi olarak tanınmasına yol açmıştır.
Euripides bir Atina vatandaşı olarak kendini toplum hayatından büsbütün ayrı tutmamıştır. Orduda görev almış, Magnesia konsüllüğü yapmış ve devlete parasal yardımlarda bulunmuştur. M.Ö. 408 yılında tanrılara saygısızlık ettiği gerekçesiyle komedi yazarlarının ve halkın saldırılarına maruz kalarak Atina’yı terk etmiş Makedonya kralı Archelaus’a sığınmıştır. Kral tarafından çok iyi karşılanmış ve ölmeden önceki bu on sekiz ayını huzur ve barış içinde yaşamıştır. Ölüm nedeni çelişkilidir , kimi söylentilere göre saraydaki kıskanç kişiler tarafından av köpeklerine parçalatılmıştır. ”Bacchae” adlı oyunu öülümden sonra sahnelenmiş ve ödül almıştır.
Euripides’in kendi izinden giden üç oyun yazarı oğlu ölümünden sonra babalarının oyunlarını sahnelemişlerdir. Euripides’in 80-90 tragedyası olduğu bilinmesine rağmen günümüze yalnız 18 tanesi erişebilmiştir. ”Alcestis”, ”Medeia”, ”Phoenissae”, ”Andromache”, ”Electra”, ”Orestes”, ”Hippolytos”, ”Heceba”, ”İphigenia Aulis’te”, ”İphigenia Tauris’te”, ”Yakaranlar”, ”Bacchae”, ”Ion”,”Cylops”, ”Heraclides”, ” Helena”, ” Troades”, ”Hercules”
kaynak: www.toplumdusmani.net
Mikhail Aleksandroviç Bakunin
Mikhail Aleksandroviç Bakunin (Михаил Александрович Бакунин) (30 Mayıs 1814 – 13 Haziran 1876) tanınmış bir Rus anarşisttir. Anarşist düşünürlerin ilk kuşağının temsilcilerindendir ve “anarşizmin babaları” olarak anılan düşünürlerden biridir.
Yaşamı
Bakunin Moskova’nın kuzeybatısında, Torzok ve Kuvşinovo arasındaki Piramukhino köyündeki aristokrat bir ailenin çocuğudur. 14 yaşındayken Topçuluk Üniversitesinde askeri eğitim aldığı St. Petersburg’a gitti. Eğitimi 1832 yılında tamamlandı ve Rusya İmparatorluk Muhafız Alayı’na düşük rütbeli bir subay olarak atandı ve Minsk’e, Gardinas’a, Litvanya’ya (artık Belarus) gönderildi.Babası Bakunin’in askeri ya da sivil göreve devam etmesini istiyorduysa da, o 1835 yılında ikisini de terk ederek, felsefe okumayı umut ettiği Moskova’ya geçti.
Bakunin Moskova’da eski üniversitelilerden oluşan bir grupla arkadaşlık kurdu ve ardından sistematik bir idealist felsefe çalışmasına başladı. Özellikle de Schelling, Fichte ve Hegel’e yoğunlaştı. Başından beri o ve arkadaşları çalışmalarını, o dönem modern bilimin başkenti sayılan Berlin’e bir seyahat yaparak tamamlamak istiyorlardı. Bakunin’in ailesi bu yolculuğun masraflarını karşılamayı reddetti; ama sonunda yumuşadılar ve 1840 yılında yolculuğa çıktı.
O sıralar Bakunin’in planı üniversitede profesör olmaktı (arkadaşlarının deyimiyle “doğruluğun rahibi”). Fakat daha sonra “Sol Hegelciler” adı verilen radikal öğrencilerle karşılaştı ve onlara katıldı. Berlin’deki sosyalist harekete dahil oldu. Buradan Proudhon ve George Sand’le karşılaşacağı, Polonyalı sürgünlerin lideriyle tanıştırılacağı Paris’e geçti. Paris’ten İsviçre’ye seyahat etti. Burada bir süre kalarak sosyalist hareketlerde etkin olarak bulundu.
İsviçre’deyken, Bakunin Rusya hükümeti tarafından Rusya’ya çağrıldı ve çağrıyı reddetmesi üzerine mallarına el konuldu. 1848 yılında Paris’e döndüğünde, Rusya’ya karşı ateşli bir saldırı başlattı ve bu Bakunin’in Fransa’dan sürülmesine neden oldu. 1848’in devrimci hareketleri kendisine demokratik ajitasyon yapan köktenci bir kampanyaya katılma fırsatını verdi ve 1849 Mayısındaki Dresden ayaklanmasına katılması nedeniyle tutuklandı ve ölüm cezasına çarptırıldı. Bununla birlikte idam hükmü ömür boyu hapse çevrildi ve Rus yetkililere teslim edildi. Hapsedildi ve 1855 yılında doğu Sibirya’ya gönderildi.
Bakunin Amur bölgesine gitmek için izin talep etti ve buradan kaçmayı başararak Japonya’ya, ardından da 1861 yılında Amerika Birleşik devletlerinden İngiltere’ye geçti. Geri kalan yaşamını batı Avrupa’da, özellikle de İsviçre’de sürgünde geçirdi. 1869 yılında Sosyal Demokratik Birliği kurdu. Bununla birlikte Birinci Enternasyonal’in uluslar arası bir organizasyon olduğu ve yalnızca ulusal organizasyonların üyeliğe kabul edildiği bahanesiyle Bakunin’in kurduğu birlik Birinci Enternasyonal’e alınmadı. Oluşturulduğu yıl dağılan bu birliği oluşturan çeşitli gruplar daha sonra Enternasyonal’e ayrı ayrı katıldılar.
1870 yılında Bakunin Lyons’taki başarısız bir ayaklanmaya önderlik etti. Ayaklanma daha sonra Paris Komünü için örnek teşkil etti. Karl Marx ve Friedrich Engels daha sonra bu komünü onayladılar ve onu proletarya diktatörlüğünün bir örneği olarak tanımladılar; bununla birlikte Marx Lyons’taki ayaklanmanın erken ve maceracı bir ayaklanma olduğu görüşündeydi. Çünkü başarısızlıkla sonuçlanmıştı. Aynı zamanda da Bakunin’in etkinliğinde olması böyle bir değerlendirmeyi getirebilirdi.
Bakunin’in 1872’deki Lahey Kongresi’nde Marx’ın üstün gelmesiyle Enternasyonal’den tasfiye edilmesi, Marksist düşüncenin devletin nihai çözülmesinden önce kurulmasını öngördüğü işçi devleti görüşü ile Bakunin’in böyle bir ara basamağa gerek olmadığına dair görüşü arasındaki uyuşmazlığın açık bir temsili oldu. Marx’ın (dehasını kabul ederek) yaptığı sınıf çözümlemesini ve kapitalizme ilişkin öne sürdüğü ekonomik teorilerini kabul etmekle birlikte, Devlet ve Otorite hakkındaki görüşlerini de son derece aciz, yetersiz buluyordu. Marx’ın küstah ve kibirli olduğunu ve yöntemlerinin komünist devrimi tehlikeye atacağını düşünüyordu. Bakunin Yahudi kökenli olduğu için Marx’a saldırarak anti-semitist olduğunu da açığa vurdu diyenlerde vardır. Fakat ilginç olan Marx’ın redaktörlüğünü yaptığı Neue Rheinische Zeitung’da Bakunin’in Rus ajanı olduğunu iddia eden bir haberin ciddi imiş gibi yayınlanması ve Avrupada tüm burjuva basınının ve bunlara hakim yahudi kökenlilerin bu sözde haberi sık sık tekrarlamaları karşısında Bakunin anti-semitist sayılabilecek ifadeler de kullanmıştır. Bu haber özellikle Marx’a çok yakın Utin (daha sonra çardan özür dilemiş ve rusyada yaşamasına izin verilmiştir) tarafından sürekli gündemde tutulmuştur.
Bakunin 1873 yılında Lugano’da bir köşeye çekildi ve 13 Haziran 1876’da Bern’de öldü.
Politik Görüşleri
Bakunin hangi isim ya da biçim altında olursa olsun, Tanrı da dahil olmak üzere tüm dış otorite sistemlerini reddediyordu. Tanrı ve Devlet (ölümünden sonra 1882 yılında basıldı) adlı eserinde şöyle yazıyordu:
“İnsanın özgüleşmesi yalnızca buna bağlıdır, çünkü o doğanın yasalarına itaat eder; onlar insana dışarıdan insani ya da ilahi, kolektif ya da bireysel her ne olursa olsun herhangi bir yabancı irade tarafından empoze edildiği için değil, kendisi onları böyle kavradığı için.”
Böylece doğa kanunlarının farkına her insan kendisi varır. Bakunin’in akıl yürütmesi sonunda bu kanunların kendi doğasının kanunları olduğu için, bireyin bunlara uymaktan başka çaresinin olmadığı ve bu nedenle politik organizasyonların, yönetimlerin ve yasaların derhal yok olacağı düşüncesine varır.
Bakunin aynı şekilde herhangi bir imtiyazlı konumu ya da sınıfı reddetmiştir. Çünkü “bu ayrıcalığın acayipliğidir ve her ayrıcalıklı konum insanın kalbini ve zihnini öldürür. Ayrıcalıklı insan, politik ya da ekonomik fark etmez, zihnen ve kalben bozulmuş insandır.”
Bakunin’in devrimci programını gerçekleştirme yöntemleri de onun prensiplerinden daha az anlamlı değildir. Bakunin’in tanımladığı gibi, bir devrimci özel bir ilgi ya da duyguya izin vermeyen, din, vatanseverlik ya da ahlak konusunda, onu kelimenin her anlamıyla varolan toplumu altüst etme görevinden saptıracak hiçbir şüphe taşımayan, sadık bir insan olmalıdır.
Mikhail Bakunin ve Karl Marx arasındaki anlaşmazlık anarşizm ve Marksizm arasındaki farklılığa ışık tutar: Anarşistler ve Marksistler aynı ortak hedefi (sosyal sınıfların ve devletin olmadığı özgür, eşit bir toplumun yaratılması) paylaşmakla birlikte, bu hedefe nasıl ulaşılacağı konusunda büyük anlaşmazlıklar yaşarlar. Anarşistler sınıfsız, devletsiz topluma devlet aygıtı yoluyla değil emekçilerin özyönetim organları aracılığıyla ve proleterya diktatörlüğü gibi bir geçiş aşaması olmadan geçilmesi gerekliliğine inanırlar. Anarşistlere göre iktidar yozlaştırır. Marksistler böyle bir şeyin imkansız olduğuna ve anarşistlerin çok idealist olduğuna inanırlar. Devlet aygıtını yok etmeyi değil ele geçirmeyi amaçlarlar. Marksistler sınıfsız ve devletsiz topluma, devlet aygıtının ve planlı ekonominin olduğu sosyalizm adı verilen kademeli bir geçiş ön görürler..
(k.wiki)
